Glasul Bucovinei

Revista românilor din Ucraina

 

TEORIE, CRITICĂ ŞI ISTORIE LITERARĂ - Antropomorfism şi antropocentrism (cu o aplecare asupra Mioriţei)
     media: 5.00 din 3 voturi

06.12.10
13:04
Gheorghiţă Geană

O oscilaţie continuă între retracţie şi afinitate marchează relaţia omului cu lumea exterioară, de la mediul proxim la cosmosul întreg. E o întrebare dacă în această tensiune nesfârşit oscilatorie una din stări nu deţine cumva locul stării de reper. S-ar părea că da, aceea fiind starea pozitivă, de afinitate. Oricât de imens, de misterios, sau de ostil îi apare din când în când cosmosul, omul revine într-adevăr de fiecare dată la sentimentul de solidaritate cu permanentul său contratermen. Ar putea oare sta lucrurile altfel când omul e totuşi partea iar cosmosul întregul, când primul se hrăneşte din, se oglindeşte în şi îl rezumă pe celălalt?
Necontenită de-a lungul drumului ascendent al omenirii, tensiunea în cauză şi-a găsit o reflectare aproape obsedantă în culturile arhaice. E o consecinţă a dependenţei mai pronunţate în care se află faţă de natură societăţile primare în comparaţie cu societăţile moderne. Fireşte, orice viziune doctă asupra lumii pune în discuţie, explicit sau implicit, locul ocupat de om în cosmos, aceasta fiind una din problemele rostuitoare ale filosofiei înseşi. Dar mentalitatea arhaică a venit cu răspunsuri mult mai concrete, mai bogate, mai emoţionante parcă la această problemă.
Un astfel de răspuns – ba unul exemplar încă – se desprinde din poemul1 Mioriţa, –cel mai însemnat produs al folclorului literar românesc. Cum însă nu întotdeauna drumul cel mai scurt e şi cel mai drept, vom întârzia în prealabil prin alte arii culturale. Ne sileşte la acest ocol nevoia de comparaţie, singura cale de a distinge şi unifica, singura metodă de a obţine măsura reală a datelor.
Avem a ne ocupa mai întâi de acel mod de exprimare a solidarităţii om-cosmos numit antropomorfism . În treacăt fie spus, e de mirare că acest concept nu a stârnit printre cercetători o curiozitate mai statornică născătoare de studii ample. Despre el s-a vorbit mai ales în marginile animismului şi a gândirii mitice. Dar antropomorfismul se strecoară şi în variate sfere ale mentalităţii culte: în literatură, în artă, ba chiar şi în filosofie (ceea ce, de pildă, îl face pe Jean-Paul Sartre ca, voind a contesta dialecticitatea naturii, să se decidă a o socoti un fel de iluzie antropomorfică – dialectica fiind specifică, după filosoful francez, lumii umanului). Unii filosofi şi-au pus în joc tenacitatea spre a da pe faţă ingredientele subiective din gândirea noastră – fie cotidiană, fie sistematică. E cazul lui Bacon, cel din „teoria idolilor”– ce altceva sunt aceştia (îndeosebi „idola tribus”, înrădăcinaţi în natura umană) decât fenomene de antropomorfism, unul abstract?
Dar este şi cazul lui Hume, atunci când pune sub semnul îndoielii cauzalitatea, ca o relaţie impregnată, spunea el, de psihologism, alterată adică de obişnuinţa noastră de a vedea lucrurile mereu în aceeaşi succesiune. Altor filosofi, dimpotrivă, tendinţa omenească de auto-translaţie în lumea exterioară le-a oferit de-a gata o direcţie pentru propria lor gândire. Aşa se va fi născut organicismul lui Spencer (analogia între societate şi organismul uman), dar şi senzualismul lui Berkeley (lumea ca ansamblu de senzaţii ale eului).
Revenind însă la mentalitatea arhaică, să observăm că în mediul proxim, periscopic, ea a cultivat în general un antropomorfism fragmentar. Mediul imediat înconjurător se constituie ca spaţiu practic, ca arenă de desfăşurare efectivă a acţiunilor umane. Cum o asemenea acţiune nu are niciodată nevoie de întreg spaţiul practic, omul s-a proiectat pe sine în acest spaţiu numai în mod succesiv şi parţial. Reprezentările antropomorfice la această scară sunt de aceea fragmentare: „o palmă de loc”, „o geană de lumină”, „pe-o coastă de deal”, „în creierii munţilor” etc. Îndată însă ce ne strămutăm în spaţiul cosmic, îndepărtat, care este un spaţiu al contemplaţiei, caracterul reprezentărilor se schimbă. Scăpând de sub controlul sensorial riguros, marile depărtări devin tărâm de proliferare a imaginaţiei. De fapt, imaginaţia nu creează acolo ceva întru totul nou, ci preia şi transportă o serie de reprezentări din mediul proxim: ape, munţi, vieţuitoare. Chiar animalele fantastice sunt reasamblări neobişnuite ale unor fragmente anatomice deja cunoscute: fiinţe cu cap de om şi trup de cal, cu cap de lup şi coadă de şarpe, cu cap de pasăre şi trup de om etc. Nou este rostul acestor vieţuitoare: acela de fiinţe originare, începătoare şi stăpâne pe întreaga existenţă.
Omul s-a proiectat pe sine şi în acel spaţiu-timp originar. De data aceasta, antropomorfismul nu mai are un caracter fragmentar, ci unul integral.
În cele mai multe mituri cosmogonice omul se manifestă activ în ipostaza eroilor, dar şi a categoriei de zei cu care о împărtăşeşte acelaşi chip, acelaşi aspect al făpturii. Cazul limită, de maximă potenţare antropomorfică, este acela în care universul întreg se naşte, cu toate părţile lui, din trupul unui om-zeu primordial. În mitologia vedică, rolul acesta îl deţine Puruşa (în sanscrită – „bărbat)”. Pentru ca realitatea închisă în uriaşul său trup să se actualizeze în multiple forme, în ceasul creaţiei se pune la cale un sacrificiu, în care, cum au subliniat comentatorii, Puruşa deţine rolul dublu de victimă sacrificată şi divinitate oficiantă: „Din el s-au născut caii, din el toate vitele cu două rânduri de dinţi: / Din el au apărut vacile, din el ţapii şi oile s-au născut. // Când l-au împărţit pe Puruşa, câte părţi au făcut din el? / Ce numesc ei gura şi braţele lui? Ce numesc ei coapsele şi picioarele lui? // Brahman a fost să-i fie gura, din braţele-i s-a făurit Luptătorul, / Coapsele-i au devenit Meşteşugarul, din picioarele-i a fost făurit Slujitorul. / Din mintea sa a fost concepută Luna, din ochiul său Soarele a luat naştere; / Indra şi Agni din gura lui s-au fost ivit şi aerul din respiraţia lui; // Anterior, din ombilicul său s-a ivit eterul, din corpul său a fost modelat cerul, / Pământul: din picioarele sale, iar din urechi tărâmurile. Astfel s-au zămislit lumile”2.
Eveniment arhetipal, sacrificarea lui Puruşa a pecetluit adânc viaţa oamenilor din vechea Indie. În cinstea lui se desfăşura scenariul ritualic puruşamedha („sacrificarea bărbatului”), menit a regenera cosmosul şi a restabili armonia între caste, acestea însele create, cum arată şi textul tocmai citat, din trupul eroului. De altfel, în cursul ritualului, pentru reiterarea evenimentului petrecut „iile tempore”, se şi recita imnul cosmogonic de mai sus, rămas celebru sub numele de Puruşasukta3.
În alte texte, Puruşa apare identificat cu realitatea spirituală – ãtman, sau brãhman. Punând faţă în faţă mai multe surse şi luând aminte de asemenea la avatarurile prin care trec zeii din pantheonul indian, deducem că de fapt sacrificiul primordial întemeiază nu numai lumea fizică, dar şi sinele, intelectul, cugetarea, odată cu alte determinaţii lăuntrice. Înţelegem atunci că în cultura indiană veche se petrece ceva deosebit: acolo, când îşi iese din sine, omul îşi transferă lumii exterioare nu numai trupul ci şi spiritul (în plinătatea lui concretă), nu numai forma ci şi materia (În sensul aristotelian al cuvintelor). „Eu sunt Sinele, o Gudakesa, care sălăşluieşte în inima tuturor fiinţelor, eu sânt începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor fiinţelor”, i se dezvăluie Bhagavat lui Arjuna. Mai mult încă, Bhagavat reprezintă şi simţul interior, gândirea, puterea, biruinţa, neşovăirea, virtutea, tăcerea tainelor, cunoaşterea4. Aşa încât, antropomorfismul atinge în vechea Indie maximum de extensiune, pragul semantic absolut.
Plăsmuiri mitologice în care omul apare comparat ori supradimensionat până la identificare cu întregul univers ne-au parvenit şi din alte culturi. Mitul lui Puruşa e doar paradigma unei serii de viziuni paralele, prezente la mesopotamieni (Tiamat), ca şi la vechii germani (Ymir). În aceeaşi categorie, deşi nu s-a impus prea mult în mitologia greacă, se plasează şi un frumos imn orfic din Hieroi logoi (Legendele sacre), în care Zeus întruchipează prosopopeic întreaga existenţă: din capul său ia fiinţă cerul, din ochi soarele şi luna, din pieptul său văzduhul, din pântece pământul ş.a.m.d.5. În sfârşit, să menţionăm şi corespondenţele instituite în gândirea tradiţională chineză, unde capului omenesc îi corespunde cerul, părului stelele şi constelaţiile, sângelui ploaia, scheletului munţii etc6. Aplicarea în medicină a acestei concepţii poartă semnificaţia îngemănării mitologiei cu practica ştiinţifică. Drept urmare, identitatea primordială dintre om şi cosmos a fost substituită aici, faţă de alte culturi, cu o relaţie de corespondenţă, ca intre microcosmos şi macrocosmos.

***
Vom pune acum în cumpănă fondul de credinţe, atitudini şi imagini din Mioriţa cu cele înfăţişate mai sus. Vom încerca, astfel, să aşezăm pe un temei mai concret aceste cuvinte, rostite cu un sigur simţ al valorilor: „în plan universal, balada Mioriţa, cu cele aproape o mie de variante ale ei, justifică spiritual, etic şi estetic poporul român cu aceeaşi putere şi cu acelaşi adevăr al expresiei cu care epopeile antice justifică în desfăşurarea culturii umane pe inzi ori pe greci”7.
În mod cert, există în această capodoperă a literaturii pastorale de pretutindeni, care e Mioriţa, o viziune a „Naturii ca Totalitate” ce trece dincolo de pitoresc, purtând în ea nu pretenţia, evident, dar funcţia de răspuns filosofic. Este vorba de un răspuns lipsit de straie conceptuale şi de paradoxele în care cade gândirea ce se gândeşte pe sine. Scutit fiind însă tocmai de angoasa opoziţiei gândire-natură, randamentul practic al acestui răspuns este maxim: împăcarea cu cosmosul e desăvârşită.
Soluţia aleasă de păstor în vederea realizării acestei împăcări e antropocentrismul8. Să spunem de-a dreptul: dacă mitul lui Puruşa ne-a furnizat o paradigmă a antropomorfismului, Mioriţa ne furnizează o paradigmă a antropocentrismului. Prilejul crucial de cristalizare a viziunii antropocentrice este nunta finală, la care participă întreaga fire. Cum lesne se poate sesiza, riturile de trecere deţin o consistentă parte de spectacol. În cazul de faţă, fuziunea nunţii cu înmormântarea – fenomen des întâlnit când moartea se abate asupra unui tânăr necăsătorit – amplifică spectacolul, îi imprimă un caracter dramatic şi, implicit, întăreşte poziţia centrală a omului.
Câteva cercuri concentrice distingem ca trasee orbitale pe care elementele firii gravitează în jurul păstorului.
Afectiv, cel mai apropiat cerc este acela al familiei, reprezentată de maica bătrână. De ce tocmai de ea? Poate ca dovadă a vechimii poemului, în care Octavian Buhociu căuta urme ale matriarhatului9. Din altă perspectivă, un psihanalist ar putea vedea aici o ilustrare a complexului Oedip. Dar poate că, pur şi simplu, tresărirea maicii bătrâne la presimţirea situaţiei trădează legătura tainică şi permanentă a substratului gestant şi nutritor al vieţii cu viaţa însăşi, desprinsă în entitatea filială, de sine stătătoare.
Al doilea cerc este acela al regnurilor. În acest context distingem trei cercuri: unul pentru regnul mineral (munţii), altul pentru regnul vegetal (brazii, păltinaşii), iar altul încă pentru regnul animal (oile, câinii, păsările).
În sfârşit, cel mai îndepărtat este cercul sideral, cu soarele, luna şi stelele.
Nimic nu se petrece deci la întâmplare în această întoarcere a întregii firi cu faţa către om. Fiecare element deţine un rol (chiar în sens sociologic) într-un scenariu ritualic: soarele şi luna sânt nuni, munţii sunt preoţi etc. Nu cumva totuşi rolurile elementelor în ritual (şi prin urmare nunta însăşi) sânt doar figuri de stil (personificări, alegorii) şi nimic mai mult? Fără doar şi poate, numeroase imagini din Mioriţa trebuie privite şi ca împliniri stilistice, ba încă de excepţie. Dar e puţin probabil că imaginaţia care le-a generat a fost complet liberă de impulsurile gândirii magico-folclorice. Mircea Eliade sesiza, de pildă, că unele din creaţiile literar-folclorice oricât de superior realizate artistic, sunt la origine, scenarii iniţiatice cărora timpul le-a estompat aspectul ritualic10. Să ne ferim însă, şi de panmitologism, în care s-au repezit ca fluturii, orbiţi de lumini nocturne, mulţi dintre exegeţii Mioriţei.
Indiferent cât de vechi sau de nou e poemul (ne referim la variantele sintetice cu principalele motive deja aglutinate), se poate presupune fără a sfida bunul simţ că în ţesătura lui de simboluri şi credinţe persistă supravieţuiri din eonul indo-european. Au alcătuit oare aceste simboluri şi credinţe de la bun început un scenariu ritualic unitar, care, ulterior, s-a metamorfozat în Mioriţa? Sau, dimpotrivă, scenariul literar n-a făcut decât să convoace simboluri şi hierofanii separate? Nu vom izbuti probabil niciodată să răspundem ferm la vreuna din aceste întrebări. Cu siguranţă, însă, că sensul estetic al elementelor prezente în poem se înfrăţeşte cu sensul lor mitologic. Altfel zis, ele vor fi ajuns la capătul procesului de alegorizare literară cu sarcina magico-mitică, parţial conservată: cosmosul participant la nunta mioritică este în bună măsură un cosmos hierofanizat.
Să pătrundem ceva mai adânc în intimitatea acestui univers. Vom reţine însă, mai întâi, că mireasa păstorului este „a lumii crăiasă”, moartea. Nunta mioritică, aşa cum subliniam şi altă dată, e un caz particular al riturilor de trecere, în care înmormântarea ţine loc şi de nuntă. Această ambivalenţă structurală se transmite ca o ambivalenţă simbolică asupra participării elementelor cosmice la ritualul din Mioriţa, unde totul se desfăşoară în regim de „coincidentia oppositorum”.
Iată, ca prim exemplu, soarele. El simbolizează lumina, căldura, viaţa. De sus, din tăriile cerului, el este martorul autoritar a tot ceea ce se întâmplă în lume. La unele popoare el este luat drept martor în formulele de jurământ. Tot un soi de martor, de garant, este el şi în Mioriţa, în rolul de nun mare. Dar soarele este totodată şi psihopomp. Asfinţind, el trece pe tărâmul de dincolo sufletele celor săvârşiţi. Iată un motiv în plus pentru care conspiraţia împotriva păstorului e planificată „la apus de soare”.
O ambivalenţă adecvată caracterizează şi simbolistica lunară. Palidul astru stăpâneşte tainele frumuseţii şi ale iubirii nocturne („Nu ştiu, luna pe cer merge, / Ori puica la apă trece, / Să-mi aducă apă rece, / Cine bea de dor îi trece”, spune un cântec popular). Asocierea ei ca nună, alături de soare, e deci explicabilă. Dar luna guvernează şi destinul omului după moarte; ea creşte, descreşte şi dispare. Dispariţia ei e totuşi temporară. Revenirea de fiecare dată la forma şi lucirea iniţială face din lună astrul ritmurilor vieţii, pentru că, în credinţele populare, moartea – inclusiv acea a păstorului nostru – nu înseamnă nicidecum un sfârşit definitiv.
Celelalte elemente – stelele, munţii, brazii, oile – slujesc nu mai puţin convingător şi adecvat ideea ambivalenţei simbolice. De regulă, ambi- (şi, în general pluri-) valenţa simbolică a unui obiect sacralizat nu se relevă dintr-odată, simultan, ci mai degrabă prin cumulare de situaţii. Mioriţa înfăţişează, însă, un caz aparte, de impact al unor situaţii existenţial-umane contradictorii. De aceea şi elementele cosmice participante la dramă se încarcă simultan de simboluri antinomice.
O nouă întrebare apare în acest moment: cum e totuşi posibil ca omul să transforme lumea înconjurătoare într-un sistem de hierofanii în faţa cărora se prosternează – sacralizarea include o asemenea atitudine – şi pe care în acelaşi timp le face să graviteze în jurul său? O întoarcere spre spaţiul indic ne înlesneşte răspunsul. Poate că fiinţa umană, minusculă şi aparent neînsemnată, păstrează ceva din puterile lui Puruşa. Poate că, lăsându-se sacrificat, insul primordial – unic şi omniprezent – şi-a livrat propria substanţă şi energie cosmosului, pentru a-i putea impune apoi rostul său, ordinea sa. În ultimă instanţă, antropomorfismul e perfect congruent antropocentrismului; e logic vorbind – premiza acestuia. Ce stranie coincidenţă: Mioriţa începe cu două splendide imagini antropomorfice care descriu cadrul acţiunii („Pe-un picior de plai, / Pe-o gură de rai...”) şi se termină, cum am văzut, cu o imagine antropocentrică (nunta cosmică), nu mai puţin sublimă!...
Cu naivitatea dar şi cu măreţia care l-au impresionat până în străfundurile inimii pe Michelet, Mioriţa ne spune, aşadar, că omul e natura naturii, esenţa şi existenţa ei laolaltă, fiinţa întru care natura devine rostul şi destinul ei. Totul în natură e ordine, dar ordine omenească. Dacă în limba lui Platon „kosmos” înseamnă deopotrivă „ordine” şi „podoabă”, în Mioriţa omul se afirmă drept ordine a ordinii şi podoabă între podoabe.

Note

1. Folosim termenul „poem” din nevoia de generalizare, întrucât, cum bine se ştie, Mioriţa a circulat în Moldova şi în Muntenia ca baladă, iar în Transilvania sub formă de colindă.
2. Rig Veda (X, 90, strofele 10-14), apud The Hymns of the Rigveda, ed. By Prof. J. L. Shastri, Delhi, Motilal Banarsidass, 1976 (orig. 1973).
3. Vezi Mircea Eliade. Histoire des croyances et des idées religieuses, vol. 1, Paris, Payot, 1976, p. 236–240 (în versiunea românească, realizată de Cezar Baltag: p. 230–236).
4. Bhagavat-gita, X, 20 şi urm., Filosofia indiană în texte, ediţie de Sergiu Al-George, Bucureşti, Edit. ştiinţifică, 1971.
5. Aram M. Frenkian, „Puruşa – Gayomard – Anthropos”, în Revue des Études indoeuropéenes, Cernăuţi, 1943. fasc. I–II, p. 118–131.
6. Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris, La Renaissance du livre, 1934, p. 373–387.
7. Zoe Dumitrescu-Buşulenga: introducere la Mioriţa, ediţie plurilingvă Bucureşti, Editura Albatros, 1972.
8. Evident, antropocentrismul, în general, şi problematica om-cosmos nu epuizează mesajul filosofic al poemului.
9. Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 357–393 (capitolul „Cântul Mioarei şi părinţia”).
10. Mircea Eliade, Naissances mystiques, Paris, Gallimard, 1959, p. 256.



Comentarii

2012-06-15 03:34
lnbowjntu

la aprobare

2012-06-25 03:13
acult

la aprobare

2012-06-25 19:38
OMIMA

la aprobare

2012-06-26 05:25
rpjursq

la aprobare

2012-07-01 04:35
Dwashaloe

la aprobare

2012-07-03 10:21
Erafe

la aprobare

2012-07-08 03:33
Frvkhr

la aprobare

2012-07-31 09:09
replica watches hege

la aprobare

2012-08-15 23:26
John

la aprobare

2012-08-17 03:54
Daniel

la aprobare

2012-08-30 11:43
cmbgigab

la aprobare


Comentariile sunt interzise la blogurile neactualizate mai mult de 90 de zile

 
 
powered by www.ABlog.ro
Termeni si Conditii de Utilizare