Exegeza Mioriţei prin prisma modului creştin de simţire şi de gândire înregistrează doi antecesori de geniu: Lucian Blaga şi Mircea Eliade. Nici unul din cei doi nu au fost gânditori creştini, de felul lui Nichifor Crainic şi Dumitru Stăniloae la români, Gabriel Marcel şi Etienne Gilson la francezi, Vladimir Losski şi Nikolai Berdiaev la ruşi etc. Mai mult chiar, Blaga şi-a mărturisit distanţarea faţă de metafizica creştin-ortodoxă1, fapt ce i-a atras o critică aspră din partea ortodoxismului doctrinar2. Asupra lui Mircea Eliade a planat, de asemenea, bănuiala că ocupându-se, ca istoric al religiilor, de quasi-totalitatea sistemelor de credinţe, ar fi devenit inapt de a adera la vreuna din ele3. Faptul că după săvârşire trupul savantului a fost incinerat conform unei dispoziţii testamentare, a sporit suspiciunea, întrebarea vizând în mod expres afinitatea lui Eliade faţă de creştinism4. Interpretările celor doi sunt, deci, imune la orice acuză de parti pris, iar dacă ei au văzut în Mioriţa nişte elemente de creştinism, înseamnă că acestea îşi primesc o validare în plus.

Lucian Blaga a fost, se pare, cea dintâi autoritate care a intuit fondul creştin al celei mai populare dintre creaţiile poporane româneşti: „Vom face loc mirării – scria marele poet şi gânditor – că învăţaţii noştri, în pasionată goană după motive ancestrale, naiv apreciate după vechime ca vinul, n-au remarcat elementele foarte ortodoxe, şi de o semnificaţie care umblă încă, ale Mioriţei”5. Două sunt elementele creştine remarcate în context: moartea ca nuntă şi natura ca biserică. Ambele satisfac viziunea blagiană asupra ortodoxiei ca descensus transcendentiae, altfel zis ca ipostaza sofianică a experienţei religioase.

Deloc străin de această viziune, ba am zice că în prelungirea ei, Mircea Eliade aduce în discuţie ideea unui „creştinism cosmic”, mentalitate religioasă care, „pe de o parte, proiectează misterul hristologic asupra Naturii întregi, iar pe de altă parte neglijează elementele istorice ale creştinismului, insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume”6. Caracteristic ţăranilor români şi celor din Europa de Răsărit, creştinismul cosmic îşi află expresia exemplară în Mioriţa.

Viziunile lui Blaga şi Eliade se întemeiază pe intuiţii prea profunde spre a arunca asupra lor săgeţi de reproş. Rămânând deci în cercul admiraţiei pe deplin îndreptăţite, nu putem totuşi să nu observăm că acele viziuni nu se încheagă drept interpretări în sine şi pentru sine ale Mioriţei. Ambele pleacă, în fapt, de la motivaţii exterioare superbei poeme, aceasta din urmă îndeplinind nu atât funcţia de obiect al exegezei, cât pe aceea de ilustrare a unei idei mai generale. Mai lămurit, la Blaga elementele creştine din Mioriţa sunt invocate ca ilustrări ale sofianicului, solidar, ce-i drept, cu „spaţiul mioritic”, dar şi acesta, la rândul lui, nu-i decât ilustrarea (fie şi paradigmatică) a teoriei despre matricea stilistică. Cât despre „creştinismul cosmic” propus de Mircea Eliade, el nu reprezintă la drept vorbind concluzia unei exegeze metodice şi minuţioase, ci o formulă inspirată şi de (sau, oricum, solidară cu) imaginea blagiană a naturii/biserică, formulă ce desemnează „o nouă creaţie religioasă”7, una între multe altele.

Aşadar, în ambele cazuri fondul creştin din Mioriţa apare mai degrabă semnalat decât analizat, iar, în general vorbind, analiza acestui fond adastă încă în deschiderea unei invitaţii. Cui se datorează oare întârzierea unei astfel de abordări? Prima tentaţie e să îndreptăm arătătorul spre regimul comunist , a cărui grilă ateistă a funcţionat ca o cenzură de netrecut pentru orice interpretare spiritualist-creştină. Totuşi, comunismul a dominat scena istoriei româneşti timp de patru decenii, în vreme ce Mioriţa are în urmă aproape 150 de ani de când – prin Alecu Russo, la Soveja, în 1846 – a pătruns în conştiinţa de sine a culturii noastre. Atunci? Cauza întârzierii stă în însăşi balistica interpretativă – general adoptată – care, de regulă, proiectează ipotezele în epoca pre-creştină, sărind deci à rebours peste întreaga epocă creştină şi făcând fixaţie pentru mitologia geto-dacică şi, mai departe, pentru substratul indo-curopcan al fenomenelor comentate. Rolul cel mai important în impulsionarea acestui salt, altminteri întru totul lăudabil, 1-a jucat B. P. Haşdeu cu Perit-au-daciil – articol ce a rupt o barieră (cea latinistă) şi a făcut posibile demersuri precum acelea ale lui Th. Speranţia, C. Brăiloiu, sau, în anii noştri, ale lui O. Buhociu, Al. Amzulescu, sau chiar şi pe acela al unui N. Brânda.

Un act de ordin axiologic – valabil nu doar în cazul Mioriţei, ci extins la cercetarea tuturor obiceiurilor şi credinţelor folclorice – explică această (cum tocmai am văzut că Blaga o numea) „pasionată goană după motive ancestrale”: e vorba de sentimentul că vechimea conferă valoare, mai exact că valoarea unui motiv sporeşte odată cu vechimea lui. Fireşte, nu avem a umbri o astfel de optică, se impune însă ca ea să nu devină sursă de denaturări prin invenţie imagistică. Într-adevăr, cu cât un motiv e mai vechi, cu atât mai mult el scapă de sub controlul instrumentaţiei ştiinţifice, imaginaţia exegetului (dacă stăpânul ei nu şi-o poate înfrâna) având câmp liber de invenţie.

Mai este încă un fapt asupra căruia se cuvine să atragem atenţia: creştinismul constituie el însuşi un sistem de motive (imagini, credinţe) cu funcţie de reper (altfel zis: cu funcţie arhetipală) pentru comportamentul tuturor oamenilor care au aderat la el. În virtutea unui principiu absolut, care e Dumnezeu (fie în ipostaza Tatălui, fie în aceea a Fiului Său), aceste motive sunt desăvârşiri ale altora de dinaintea lor. Criteriul valorii unui fenomen cultural nu mai e, în acest caz, vechimea lui, ci gradul de participare la acel principiu absolut. Nu poate fi vorba, aşadar, în cele ce urmează, de a nesocoti prezenţa în Mioriţa a unor elemente precreştine; creştinismul însă pune în jurul unora dintre ele o aură de incomparabilă strălucire.

Există în Mioriţa o excepţională concentrare de simboluri creştine fundamentale, sau, mai bine zis, de arhetipuri ale simbolisticii creştine. Patru la număr ni se par acestea: a) păstorul, b) oaia, c) maica în căutarea fiului şi d) nunta. Să le înfăţişăm pe rând.

Simbolistica creştină din Mioriţa s-a întâlnit cu ocupaţia de bază a românilor –păstoritul. Păstorul este personajul principal în această ocupaţie, el jucând însă acelaşi rol central şi în drama liturgică şi în drama mioritică.

În drama liturgică, păstorul poartă un nume, unic şi intransferabil: Iisus Hristos. El e Păstorul suprem şi universal, Păstor al tuturor oamenilor şi al tuturor neamurilor. Păstor de suflete, Hristos îşi pune El însuşi sufletul pentru oile Sale9. Aceste atribute fac din El păstorul exemplar, păstorul-arhetip.

Nu putem să nu observăm, în acest punct, dubla ipostază a Păstorului liturgic: El este deopotrivă şi păstor şi miel. Această dublă ipostază corespunde dublului statut ontologic al lui Hristos, deopotrivă Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului. Într-adevăr, Hristos este întruparea lui Dumnezeu pe pământ, ca singura soluţie de mântuire a oamenilor. Filosofic vorbind, este uimitoare această soluţie: vasăzică, Absolutul îşi iese din sine şi ia chip concret, se întrupează, dar nu sub ispita unei pervertitoare aventuri terestre, cum se întâmpla adesea cu Zeus şi cu alte vulnerabile zeităţi precreştine, ci din iubire pentru om, care nu e în definitiv decât creaţia Sa, a Absolutului.

Întrebarea firească e: Ce împrumută păstorul mioritic de la Păstorul liturgic? În primul rând grija faţă de oi. Nu sunt oile sale „mândre şi cornute”, dovadă a unei bune păstoriri? Apoi, nu doreşte el să fie înmormântat astfel încât să rămână cât mai aproape de turmă, adică, aşa cum îi spune Mioarei: „În strunga de oi, / Să fiu tot cu voi...”?

Grija faţă de oi trebuie înţeleasă ca un fapt de iubire şi ea se explică prin aceea că păstorul nu e un străin, ci este chiar stăpânul oilor, anume un bun stăpân, pe când „cel năimit şi cel care nu este păstor, şi ale cărui oi nu sunt ale lui, vede lupul venind şi lasă oile şi fuge, şi lupul le răpeşte şi le risipeşte”10. Se pare, totuşi, că această explicaţie nu este suficientă. Într-adevăr, poezia pastorală a lumii ne oferă un caz asemănător, cu o rezolvare însă complet diferită. E vorba de păstorul sumerian Dumuzi, care, prevenit printr-un vis că va fi urmărit de demonii Galla, stăpânitori ai celuilalt tărâm, o rupe la fugă şi încearcă să se ascundă. Fuga lui e zadarnică, fiindcă până la urmă demonii îl prind, tabloul final fiind dezolant: „Sfărâmat e putineiul, nu mai primeşte lapte, / Căuşu-i sfărâmat şi Dumuzi e mort, / Iar turma i-a rămas s-o păstorească vântul!...”11.

Nu s-ar putea spune că lui Dumuzi îi lipseşte grija pentru oi; îi lipseşte însă o a doua trăsătură de atitudine, contaminantă, de asemenea, de la Păstorul liturgic la păstorul mioritic: seninătatea în faţa primejdiei. Ca şi Păstorul cel Bun, care nu fuge în faţa primejdiei lăsându-şi oile singure, păstorul mioritic vădeşte şi el o indubitabilă predispoziţie la jertfă. Semnificaţia acestei predispoziţii suportă o anume diferenţiere: Păstorul liturgic are în faţă viziunea învierii; dar păstorul mioritic, ce viziune poate avea el de nu se lasă copleşit în faţa morţii? – Să fie în joc aceeaşi viziune a învierii? Sau poate imaginea unei post-existenţe (a unei lumi de apoi) similare existenţei acesteia? Sau poate, încă, intuiţia criteriului pascalian de superioritate prin conştiinţă asupra unui univers strivitor dar inconştient? Oricare ar fi motivaţia, din dărătul seninătăţii sale în faţa primejdiei, păstorul mioritic împărtăşeşte cu modelul său liturgic sentimentul unei existenţe faţă de care moartea este, cum ar spune Constantin Noica , o limitaţie ce nu limitează.

Oaia este simbolul turmei umane. Iisus vorbeşte de oile care îl cunosc şi care îl urmează; ele reprezintă, se-nţelege, mulţimea credincioşilor. Dar de ce tocmai oaia ajunge să joace un asemenea rol?

Întâi de toate, oaia deţine puteri prevestitoare: „Oaia presimte o nenorocire care se poate întâmpla ciobanului. Cum? În multe feluri, prin multe semne: zbiară, îşi schimbă rânduiala la păscut (se culcă, sau o ia razna), se scutură, e tristă. Sunt multe semne, dar nu le poate omul înţelege pe toate. Un bătrân mi-a povestit că un tovarăş de-al lui nu s-a mai putut înţelege într-o zi cu oile. La trei zile după aia a murit”12. Sau, mai departe: „Cu vreo săptămână înainte (de întâmplarea ce urmează – n. n.) nu mă mai puteam înţelege cu oile. Eu nu mân oile cu băţul, eu numai din gură şi din fluierat merg cu ele. Trec cu ele prin lanuri fără să strice ceva. Ei, de vreo săptămână nu mă mai înţelegeam cu ele: zbierau, nu ţineau rândul, dădeau buzna peste mine... După aia am primit veste că mi-a căzut copilul din pom...”13

Mai sunt, totuşi, în jurul omului şi alte animale domestice prevestitoare: câinele (de trăznet), asinul (de vreme) etc. Întrebarea devine deci recurentă: De ce tocmai oaia dobândeşte funcţia simbolică amintită? Fără îndoială, faptul se petrece fiindcă oaia este un animal blând, întruchipare în alt regn a ceea ce în sfera umanului se numeşte „smerenie”, însuşire care, în ortodoxie, este postulată drept virtutea supremă. Pe scurt, în mentalitatea folclorică oaia e sfântă. Ea îl urmează pe Iisus, iar la Judecata de Apoi Acesta va despărţi oile de capre, adică pe cei virtuoşi de cei neastâmpăraţi şi stricători, lată şi două atestări ale acestei însuşiri sacre; prima vine de la un clasic al etnografiei româneşti, Simion Florea Marian: „Despre oaie, care e cea mai curată şi nevinovată dintre toate animalele, se crede că scuturându-se de apa cu care a fost stropită, atinge cu dânsa nu numai focul prin care arc să treacă sufletul celui repausat în calea sa ce duce spre locul predestinat, ci chiar şi focul cel nestins al iadului, în care cade sufletul celor nebăgători de seamă, indiferenţi şi neascultători de poruncile dumnezeieşti. Ba oaia. Fiind simbolul nevinovăţiei şi al sfinţeniei, nu se teme, după credinţa poporului, nici chiar de diavol, mergând şi intrând fără frică în iad, răcoreşte sufletul celui ce se munceşte, prin stropirea apei de pe lâna sa, de văpaia iadului şi le alinează arsurile şi ranele cauzate prin focul cel nestins”14. Cealaltă atestare vine din partea unui reputat sociolog, Traian Herseni, care a efectuat cercetări şi în mediul tradiţional pastoral. Ciobanii, constata Herseni, spun că oaia e sfântă; de aceea, când o oaie se balegă în lapte, ciobanul scoate căcărezele cu mâna şi mulge mai departe, întrucât nici măcar căcărezele de oaie nu spurcă laptele15.

În perspectivă comparativă, arhetipul creştin al oii poate fi integrat unui arhetip mai vechi şi mai cuprinzător, acela al animalului oracular. Cu rezerve, deci, faţă de asimilarea Mioarei drept „epifanie zoomorfă a divinităţii feminine a vegetaţiei”, precum vaca Hator, şoimiţa Isis, juninca Anat, sau purceaua Demctra16, ni se pare în schimb firesc să vedem în oaia-mioară ipostaza indigenă a animalului oracular, aşa cum apar în acest rol la egipteni vaca, iar la slavii de Răsărit calul. O astfel de analiză comparativă pretinde însă un demers aparte.

Iată un motiv celebru în hermeneutica hristologică, foarte frecvent şi în folclor, atât de frecvent încât S. FI. Marian socotea că izvorul Mioriţei e tocmai legenda care o înfăţişează pe Maica Domnului căutându-şi Fiul, despre care află că a fost răstignit17.

Aşa cum s-a cristalizat în folclor, legenda conţine un şir de episoade cu funcţie explicativă asupra unor fenomene particulare (întâlnirea Maicii cu lemnarul, cu fierarul, cu broasca, iar în final roşirea ouălor din coşul pe care Maica îl avea la ea). Linia de acţiune este însă orientată, ca şi în Mioriţa de căutarea fiului aflat în primejdie, după cum şi dialogul interogativ cu cei întâlniţi în cale e similar şi mai ales plin de aceeaşi încărcătură emoţională, iată un fragment de colind din Zarand, unul din multele colinde cu acest subiect: „Umblă Maica după Fiu, / Raza soarelui, / Tot plângând şi întrebând: / – N-aţi văzut pe Fiul sfânt? / – Poate că noi l-am văzut, / Dară nu l-am cunoscut! / – Dacă cumva l-aţi văzut. / A cunoaşte l-aţi putut, / Căci pe faţa Fiului / Scrisă-i raza soarelui, / Şi pe frunte lună plină, / Lună plină cu lumină, / Iar pe ai lui umerei / Străluceau luceferei!”18.

Dacă e o exagerare a vedea întreaga poemă a Mioriţei ca izvorâtă din acest motiv, e în schimb limpede că episodul „maicii bătrâne” din Mioriţa se structurează în baza aceluiaşi motiv ca şi colindul în care Maica Domnului îl caută pe Iisus. Din care pane să se fi produs inducţiunea? E mai plauzibil ca aceasta să fi avut loc din registrul creştin spre cel profan, întrucât primul, întreţinut de doctrina creştină, va fi avut o mai mare forţă de a produce un fapt cu semnificaţie de generalitate, adică un fapt arhetipal.

Între riturile de trecere, nunta ocupă un loc central, în dublu înţeles: de mijloc în succesiunea temporală a evenimentelor vieţii şi apogeic în privinţa intensităţii de expresie a sărbătorescului. Observăm că mai toate basmele româneşti se termină cu o nuntă (şi ce forţă de proiecţie în ideal închide în el un basm!). Surprinde, deci, o anumită lipsă de concordanţă: în viaţa reală, nunta se situează la mijloc, între naştere şi moarte, în timp ce în proiecţiile ideale nunta aurorează momentul final. Explicaţia constă în refuzul spiritului de a accepta un sfârşit absolut. „Începutul şi sfârşitul sunt a lumii două feţe”, spune undeva Eminescu. Moartea, deci, nu e un sfârşit, ci, cum am văzut, o limitaţie ce nu limitează, un alt început, care trebuie consacrat sărbătoreşte.

Aceasta ni se pare o cale de a înţelege – atât cât se poate înţelege – misterul sfârşitului lumii ca „nunta Mielului”19: „Fericiţi cei chemaţi la cina nunţii Mielului!”20 Tainică asociere de cuvinte: „cină” cu „nuntă”! În mod obişnuit, cina e masa de seară, masa de la sfârşitul zilei, iar nunta e ritul de trecere situat între naştere şi înmormântare. Dar cina eshatologică nu poate fi o cină obişnuită şi nici nunta Mielului nu poate fi o nuntă oarecare. În primul rând, masa aceasta trebuie să fie o cină, fiindcă Iisus a fost vândut la o cină (mai exact, atunci, la Cina cea de taină, le-a făcut cunoscută ucenicilor revelaţia că va fi vândut de unul dintre ei), iar cercul trebuie să se încheie: biruinţa asupra trădării, asupra răului din lume, trebuie sărbătorită nu printr-un prânz, ci tot printr-o cină. Apoi, nunta Mielului marchează momentul înnoirii lumii, care devine incoruptibilă, transparentă, îndumnezeită, de o frumuseţe nebănuită; dar „pentru a se face capabilă de o astfel de înnoire, trebuie să moară forma actuală a lumii, cum trebuie să se strice forma actuală a trupului pentru a învia într-o formă capabilă de a fi vas deplin al Duhului dumnezeiesc”21.

Aceste observaţii pot aduce lumini noi asupra Mioriţei, unde nunta apare, deasemenea, ca apoteoză finală. Analogia de destin între Păstorul liturgic şi păstorul mioritic se desăvârşeşte într-un cadru nupţial. Ca şi păstorul mioritic, Păstorul liturgic îşi trăieşte moartea ca o nuntă. Datorăm lui Mircea Eliade descoperirea şi interpretarea în acest sens a unui text din Sf. Augustin: „Asemenea unui mire, Hristos veni spre patul nupţial al Crucii şi urcând acolo săvârşi căsătoria”22.

Există, fireşte, şi deosebiri între cele două nunţi; în principal , nunta din Mioriţa nu poate fi total despărţită de substratul ei etnografic, şi de obiceiul înmormântării/nuntă în cazul tinerilor săvârşiţi înainte de a apuca să se căsătorească23. Pe de altă parte, nunta liturgică semnifică biruinţa credinţei asupra fiarei. În ambele cazuri însă, nunta încununează moartea înnoitoare, moartea care afirmă viaţa.

Valoarea filosofică a unei asemenea atitudini rezultă de la sine. Ea câştigă însă în evidenţă prin comparaţie. Şi cum mai toţi filosofii de scamă şi-au pus problema morţii, nu ne putem opri, deocamdată, decât la Hegel: „Nu viaţa care se sfieşte de moarte şi care se prezervă pură faţă de distrugere, ci aceea care suportă moartea şi se păstrează în ea este viaţa spiritului”24. Titanul dialecticii adaugă apoi, explicit: „Spiritul îşi câştigă adevărul numai întrucât ei se regăseşte în sfâşierea absolută”25. Această din urmă precizare exprimă şi distanţa dintre viziunea hegeliană şi cea creştin-mioritică asupra morţii: la Hegel viaţa şi moartea se insinuează una în cealaltă, coexistând la nesfârşit, născându-se una din alta, într-o realitate continuu sfâşiată; în viziunea creştin-mioritică moartea a fost biruită de Păstorul liturgic, care, „cu moartea pre moarte călcând, a înviat, vestind învierea generală şi ivirea unei lumi înnoite, transfigurate, imperisabile, inundată în toate colţurile ei de lumina nereală.

Nu putem încheia aceste comentarii succinte fără a sublinia câteva idei ce se desprind. Orice exegeză a Mioriţei care ignoră simbolistica creştină din poemă rămâne neîmplinită. Există acolo şi elemente pre-creştine, dar rostul lor se desăvârşeşte în simbolistica creştină.

Observăm că non-acţiunea păstorului din poemă nu trebuie tălmăcită ca o resemnare obişnuită, ci ca o formă de eroism spiritual.

Observăm, de asemenea, că Mioriţa ne reprezintă; anume, Mioriţa ne reprezintă nu numai ca o excepţională creaţie artistică, adică în faţa istoriei, dar şi ca o excepţională ţinută morală, adică în faţa lui Dumnezeu. Spre deosebire de alte popoare (mai mari, sau mai orgolioase), poporul român (cu rădăcini precreştine în actualul său spaţiu) s-a plămădit odată cu creştinismul şi s-a plămădit creştin. Fără a constitui un motiv de mândrie etnocentrică, acest fapt e unul real, istoric, menit a ne insufla încredere în destinul nostru.

Aşa cum am afirmat cu un alt prilej26, Mioriţa s-a cristalizat tocmai în perioada de constituire a poporului român. Să nu uităm că a fost epoca martirilor27 şi că pământul românesc a fost spălat şi el cu sânge de martiri, între care cei ale căror nume au ajuns până la noi – Dasius, Sava Gotul, Zotikos, Attalos, Kamasis, Philippos – reprezintă doar o mică parte. Iar seninătatea păstorului mioritic e prea izbitor asemănătoare cu seninătatea martirilor şi, cum am arătat deja, cu aceea originară a Păstorului liturgic.

Note

1. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatura şi Artă, 1944, p.250.

2. Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, Bucureşti, Editura Paideia, 1993 (orig. 1940-1942).

3. Henri H. Stahl, Eseuri critice, Bucureşti, Editura Minerva, 1983, p. 151-219 (cap. Mircea Eliade şi teologia satului arhaic românesc).

4. Gh. Bulgăr, Temeiuri spirituale, în „Telegraful Român”, nr. 41-44 / 1987.

5. Lucian Blaga, op.cit., p. 234.

6. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970, p. 24l şi următoarele.

7. Idem.

8. B. P. Haşdeu, Scrieri istorice, vol. I, Bucureşti, Editura Albatros – col. „Lyceum”, 1973. p. 78-106 (art. Perit-au dacii?, orig. 1860).

9. Ioan, 10, 11. Vezi şi Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, Editura Institutului Biblic, 1984, p. 368.

10. Ioan, 10, 12.

11. Vezi „Moartea păstorului Dumuzi”, în Tăbliţele de argilă. Scrieri clin Orientul Antic, ediţie de Constantin Daniel şi Ion Acsan, Bucureşti, Editura Minerva, col. „Biblioteca pentru toţi”, 1981, p. 15- 19; citatul: p.19.

12 şi 13. Informaţii proprii de teren, din 26 iunie 1986, de la Ion Aposiolic, n. 1938, satul Bârfeşti, judeţul Vrancea.

14. S. Fl. Marian, Înmormântarea la români, Bucuresci, Lito-tipografia Carol Göbl, 1892, p. 295.

l5.Traian Herseni. Probleme de sociologie pastorală, Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, 1941, p. 8l pentru Nereju (stâna de pe muntele Lupusul de Sus) şi p. 114 pentru Bucovina (stâna câmpulungenilor de pe muntele Obcioara).

16. Niculae Brânda, Miturile antroponcentrismului românesc. Mioriţa, Bucureşti, Cartea Românească, 1991, p. 390-400.

17. S. Fl. Marian, Legendele Maicii Domnului. Studiu etnografic, Bucureşti, Institutul de Arte Grafice „Carol Göbl”, 1904, p. 293 şi următoarele.

18. Idem.

19. Apocalipsa, 19, 7.

20. Ibidem, 19, 9.

21. Dumitru Staniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic, 1978, p. 390.

22. Mircea Eliade, Fragrnents d'un journal, Paris, Gallimard, 1973, p. 546.

23. Jean Muştea, „La mort-mariage: une particularité du folklore balkanique”, extras din Mélanges l'ecole roumaine en France, 1925; Constantin Brăiloiu, Sur une ballade roumaine (la Mioritza), Gèneve, 1946; Gheorghiţă Geană, „Les noces mioritiques”, în Cahiers roumains d'etudes littéraires, 3 / 1987, p. 48-56.

24. Hegel, Fenomenologia spiritulu, Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 25.

25. Idem.

26. Gheorghiţă Geană, „Documente esenţial-umane”, în Viata Românească, 8 / 1983, p. 90.

27. Actele martirice, ediţie de Pr. prof. Ioan Rămureanu, Bucureşti, Editura Institutului Biblic, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, 1982.